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仲尼蹴然曰：何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。这一言喻方式是用于表达人们可见可闻可以经验相接的形而下之事物的。

曰：何谓也？曰：回忘仁义矣。其问题之一即在于泛爱被作为一种道理述说，泛爱本身固然被着意设定为应然之理，而此应然之理之所以为应然的证可也同样借重了由此理到彼理的因果相推，如此诉诸理辩的泛爱没有那份为人之生命所润泽的由衷之情，从而消去了见之于亲切之践履的生命内涵，以至被抽象化为名辩中的一个单薄、枯瘠的概念。在指向南方的位移中，每一处都是比其稍北处的南方，又都是比其稍南处的北方，这因着南方的无穷而使南指中的所有南方之地无一例外地变为北方之地，北方作为南方的界限遂又使南方显出其有穷。文中指出：惠施所谓泛爱万物，天地一体酷似庄子所谓天地与我并生，而万物与我为一，然而前者终是把天地万物纳入名辩之人文，后者却将我与天地万物浑化于渊默之自然——这是庄惠之学终究大异其致的要谛所在。这不是一个认识论的话题，也未必可将其纳入引自西方的本体论范畴予以讨论。

它并不意味着对物之(常)情的物之不齐(《孟子·滕文公上》)强为之齐，也不是一般意义上的物我平等或物物均一。自夫子之死也，吾无以为质矣。余按：对越，犹对扬也。

⑥ 总体来看，把对越诠释为配于是受到了配天说的影响，而释为对答颂扬，无形中又把对越与对扬等同了起来，这两种解释虽然说不上是错，但都让人感觉意犹未尽。最先从修身角度对对越予以自觉关注和发掘的正是理学奠基者二程。内容提要：对越在天出自《诗经·周颂·清庙》，此后在魏晋隋唐有对越两仪对越天休对越三才等词语出现。定之之谓斋，斋者精明之至也，然后可以交于神明也，这也启示我们，作为祭祀文王的对越在天是否也可以诠释为与在天之神的交接、沟通呢？当然，交接、沟通在一定意义上也可以看作对配于答扬这两种诠释的拓展，配与对接对答顺遂在意义上是可以贯通的，这样我们对对越在天的理解就变得更加全面与丰富起来。

总体上看，牟宗三的分析有其深刻性，但如果把原始之超越地对(外在超越)与心性内在地对(内在超越)分得过于泾渭分明，似也有问题。明代儒者论修身也常结合对越来谈，如薛瑄说居处恭，执事敬，存吾心之天，对越在天之天，即顾諟天之明命、畏天命、尊德性之谓也(《读书续录》卷六)，吾心之天即是性，性与天通，即性通达天道、天命。

鬼神本无迹，对答之则如与之接，发扬之则在隐若现也(《诗缉》卷三十二)，显然，这里强调了与之接。就此而言，牟庭把对越诠释为敬谨之至，精诚向往，神魂飞越也，有其独特深意。(20)桑靖宇在《朱熹哲学中的天与上帝》一文中指出，‘潜心以居，对越上帝清楚地表明了朱熹日常生活中对作为主宰天的上帝的临在的敬畏和虔诚，他的上帝并非像基督教的上帝那样，是全知、全能的、超越的他者，而是内在于世界中的最高存在。明末清初大儒李颙在修身实践中也非常强调对越，他说： 终日钦凛，对越上帝，上帝临汝，无贰尔心，敢不恭乎，敢不敬乎，敢不忠乎？否则此心一懈，即无以对天心，便非所以尊德性。

文王精神，已在天矣，犹配顺其素如生存。郑玄释对扬以辟之之对为遂，那么，对越在天之对为什么不能理解为顺呢？清代的庄有可正是沿着这种思路把对越在天解释为顺天命也(《毛诗说》卷六)。程子两次用到对越，其中一次在《二程遗书》卷一： 忠信所以进德，终日乾乾，君子当终日对越在天也!盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。朱子在《敬斋箴》中说正其衣冠，尊其瞻视，潜心以居，对越上帝(《晦庵集》卷八十万)。

此后，对越上帝一词在宋明时期被广泛使用，朱子就曾说人心苟正，表里洞达，无纤毫私意，可以对越上帝，则鬼神焉得不服(《朱子语类》卷八十七)，这里的对越上帝可以理解为正大光明的人心与上帝之心贯通一体，那么鬼神就自然不能扰乱。从《诗经》的对越在天到宋儒的对越上帝，我们能看到儒家的宗教性是一直在绵延的。

可见，将越训为于的依据是对越之越是假‘越为‘粤，而粤于又可转相训。魏晋隋唐以来，关于对越的词组很多，对越在天之外，对越上帝的出现频率是最高的。

吴与弼说：精白一心，对越神明(《明儒学案》卷一)，精白指内心纯粹正直，没有私心杂念，对越神明即《易传》所谓通达神明之德。⑥丁进：《商周青铜器铭文文学研究》，西北大学出版社，2013，第179页。前者明显受可称之为具有泛神色彩的佛教的影响，而后者继承了中国古代遗产与儒教经典(19)。与晋唐旧注中的意义不同，对越在理学中更多地具有面对对接通达等意思，体现了人心与天心、上帝之心的贯通。(《二曲集》卷三十八) 终日钦凛，对越上帝，自无一事一念可以纵逸，如是则人欲化为天理，身心皎洁，默有以全乎天之所以与我者，方不获罪于天。值得注意的是，这种文王配天说，与郑玄、孔颖达多士配文王的观点是不一致的。

对越所体现的儒家的宗教超越性，在明清时期也有体现。刘宗周说：正为道本之天命之性，故君子就所睹而戒慎乎其所不睹，就所闻而恐惧乎其所不闻，直是时时与天命对越也(《学言》卷一)。

古书中训对为答的例子很多，《尚书·商书·说命下》曰：说拜稽首曰：‘敢对扬天子之休命，伪孔安国注曰：对答也，答受美命而称扬之(《尚书注疏》卷九)。当然，程子这里也不是刻意要解释《诗经》，他是用了《诗经》对越在天来借题发挥其哲学思想。

思之而得，则静以存其所得，动须察其所得，精神才觉放逸即提起正念，令中恒惺惺。孔疏训越为于时说‘越，于，《释诂》文。

透过顾宪成强调的在在、刘宗周强调的时时，可见理学家所说的这些对越都有与上帝或天地、神明、天命贯通往来不息的意思，都有种生生不息的动态感。一般人的德性品质常资藉信仰宗教而得培养，是所以说道德宗教二者实相联通也。因此，全面理解与诠释它，对我们深入认识儒家的宗教性和修养工夫的特色具有重要意义。君子一言一动守其忠信，常瞻对乎上帝，不敢有一毫欺慢之意也。

对扬则更多是政治意义上对君王、天子休命的颂扬。盖对越在天者，神气与天通也

此灾异所缘而起也(《汉书·董仲舒传》)，是把灾异理解成政治不佳引起的机械式连锁反应的终端。(4)类感相召式，是从A与其类似者同性相吸的角度，理解事物如何作用同步。

怎样疏导呢？核心还是感应，如《乐记》所谓人心之动，物使之然也。声响疾徐，以音应也(《淮南子·泰族训》)的类感为依据。

合指交感的过程，重点是相反者感而趋合。相对于阴阳交感之和被用于说明生成，其交感之争，则被用于解释变化。但与《吕氏春秋》不同，他并不以争描述冬至、夏至的阴阳对立，而是称为中。有研究者认为，感孕神话是原始生殖崇拜与至上神信仰结合后的产物(见邹昌林，第254-255页)，因此人与神迹的感应，实质就是与天或上帝的感应。

那就是，根据天人以类合之的原则，可知天道的尊阳卑阴与人事的重德轻刑属于同类(见《春秋繁露·阴阳义》)，所以就能用同类相感来说明推行德政的理由。由此，才能说天道领域的阴阳交感(天有阴阳)与人事领域的阴阳交感(人有阴阳)是同一种作用，也才有普遍性可言。

静因之道也(《管子·心术上》)。形而下则为具体的表现，也即交感的产物，就是器。

不可否认，它起初的确是原始信仰的附属。周人的始祖后稷，据说是其母姜原踩到巨人脚印，感应而生(见《史记·周本纪》)。